南北朝时期，佛教已经普及到社会各个阶层。由于中国佛教学者对大小乘佛教有了比较深入系统的研究，开始产生许多带有民族特色的佛教学派。因受儒家心性论的影响，佛教界盛行探讨众生有无生来具有的觉悟基因——佛性和众生的心性染、净等问题，对中国哲学的发展产生深远的影响。
    儒家的人性学说大致分为三种，一种是以孟子为代表的性善论，认为人性本善，生来具有以“仁义礼智”为基本规范的道德的本性，宋明理学继承此说并在哲学理论上有重大发展；一种是以荀子为代表的性恶论，认为人性本恶，有好逸恶劳之性，只有通过礼义的教化，法制的强制治理，才能使人为善；一种是性具善恶论，西汉董仲舒的性三品(善、中、恶三性)说、扬雄的人之性“善恶混”说、唐代韩愈的
“性情三品”说等，大致都具有此等含义，认为人生来具有善恶两种本性(董仲舒说的“中民之性”、韩愈说的中品之性)，既可修善为善人，也可修恶为恶人。儒家讲人性善恶是为了探究人成为圣贤有没有内在根据，性善论认为有，此即先天秉有的善性，只要返归本性并且加以扩充，便可成为圣贤；性恶论认为没有，人要为善，必须借助外在的社会教育和法制；性具善恶论则是两者的折中调和。佛教探究人能否成佛问题，那么，人如果成佛有没有内在的依据呢?这正是佛性论要解答的问题。在佛教适应传统思想文化的发展中，是经常受到儒家人性理论的启示和影响的。这里仅以南北朝时期的几个直接论证心性问题的学派为例稍加说明。
    前面介绍的涅檗学派认为包括恶人在内的一切人皆有与佛一样的清净本性，皆可成佛。但由于被人的情欲烦恼遮蔽才使人不觉悟，流转生死，如果断除烦恼，使清净佛性显现，便可成佛。从这里面是可以看到人性论中性善论的影子
的。
    北方地论学派研习的主要经典是印度唯识学派世亲的《十地经论》。此论原是论释《华严经》中的《十地品》的，北魏时由印度僧菩提流支与勒那摩提翻译的。在对此论的研究中，因为对原文，特别是对经文“三界虚妄，但是一心作”及其释文“但是一心作者，一切三界唯心转故”的解释发生分歧，在北魏、东魏之际形成两派。一派是以菩提流支弟子道宠为代表的相州北派，认为原文中的“心”或“阿梨耶识”(第八识)属于“杂染不净”，主张佛性是后有(“当有”或“始有”)，应累世修行才能达到解脱。一派是以勒那摩提的弟子慧光为代表的相州南派，认为此“心”或“阿梨耶识”就是清净无染的“真如”，佛性是“本有”，是使人超凡人圣，达到觉悟的依据。在真谛译出《摄大乘论》之后又形成摄论学派。摄论学派根据此论认为在八识之外有一个清净识，此即第九识，名“阿摩罗识”，但同时在论释唯识学说的“三自性”中，认为其中的“依他起性”(以第八识为识体的诸识及其功能)中既有属于“污染分”的“分别性”，又具有“清净分”的“真实性”(实际上与所谓第九识是一回事)，包含“染污、清净”两个成分。如果通过禅观修行，舍弃污染的“分别性”，使清净的“真实性”显发，就可觉悟成佛。(参考真谛译《转识论》)可见，地论南派多少受到性善论的影响，而北派则具有性恶论的特色，摄论学派则含有性具善恶论的成分。
    对中国佛教心性论影响较大的还有据传也是真谛翻译的《大乘起信论》。此论有所谓“一心二门”的说法，谓人既有清净无染的“真如”之心，又有与情欲烦恼不分的“生灭心”。前者为体，后者是它的外相与作用，其种子具有变现世界万有现象的功能，从所含清净种子来说，它具有“觉”的意义；而从所含污染种子来说，意味着“不觉”，只有经过舍妄返净的修行，才能“得见心性”达到觉悟。佛教学者在论述和引用此论的思想时，实际经常受到儒家的性具善恶论的影响。