(2)与以儒家为正统的多元文化的适应和会通
    中国古代文化主要由儒、释、道三家组成，其中儒家被封建国家奉为正统地位。佛教从两汉之际传人中国以后，是在不断地适应中国以汉族为主体，以儒家为正统的社会环境当中传播和发展的。
    佛教与儒家、道教经常发生不同程度的争论：对国家治理有利还是无利?对民众的道德教化是有益还是无益?在思想上谁优谁劣?如果仔细加以分析，不难发现它们之问争论的性质是有所不同的。因为儒家是处于统治地位的意识形态，所以佛教与儒家的争论主要是为了争取合法地位，继续在中国生存和发展，而与道教的争论主要是争夺在依附儒家的前提下的先后地位、教义的优劣，以便取得社会的信任，争取更多的信徒。在有的场合，道教与儒家形成暂时的联盟，唆使朝廷发起禁毁佛教之举，如北魏太武帝、唐武宗时所发生的灭佛事件那样，但佛教对于儒家是官方意识形态一直抱有清醒的认识，把说服和争取的重点放到儒家一边。针对儒家对佛教的批判和敌视，佛教方面采取和平的“护法”自卫手段进行自我辩护，而所辩护的内容不外是佛教可以“辅教”，即可以辅助朝廷和儒家进行道德教化，以利于社会秩序保持安定。
    从魏晋南北朝到隋唐及其以后，历代几乎都有儒家批评佛教，其中最著名的有唐代韩愈、宋代的欧阳修、朱熹等人，都从理论的高度对佛教进行批评。佛教方面为回应这种批评，先后出现一些护法著作，南朝梁僧枯的《弘明集》、唐代道宣的《广弘明集》收载大量佛教僧人、居士写的反驳儒家批评，为佛教辩护的论文，此后著名的有宋代居士张商英的《护法论》、云门宗僧契嵩的《辅教编》、金朝居士李纯甫的《鸣道集说》、元朝居士刘谧的《三教平心论》等。
    中国古代的儒者的身份或官或民，情况不一。中国儒家的最高政治代表自然是皇帝，其次是从中央到各级的政府官员，再其次是普通的儒者。佛教僧俗学者的护法著作，就是面向这些人，特别是面向其中的当政者的。从整体来说，中国汉地佛教没有直接或间接左右政权，是处于儒家的依附地位的。由此不难理解，上述的护法著作的作者虽然作为佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主动靠拢，反复表白和申辩：
    一、承认儒家在现实社会思想文化、政治领域的绝对支配地位。说儒家在“治外”(治理社会)和正纲常，明人伦，实施礼乐刑政方面所发挥的作用是佛、道二教不能代替的。
    二、强调佛、儒、道三教一致。说佛教不仅不否定儒家的纲常伦理，而且自身的教义中就具有这方面的内容，例如以五戒、十善比附儒家的以五常为中心的伦理道德等等。张商英《护法论》认为三教是一致的，只是在教化民众方面各有所重。“群生失真迷性，弃本逐末”，三教如同三种对此进行治理的药，“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也”。又说，儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。结论是：“三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”但依之行事所达到的效果是有高低之分的：儒家教人成为“名教君子”，道教教人成为“清虚善人”，佛教教人达到解脱。
    三、对于宋代以后儒家受佛、道二教影响而建立的新儒学——宋明理学，积极地用佛教的心性理论进行迎合和解释。契嵩《辅教编》把佛教的心性论与儒家的性命学说结合起来，说“心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也”，批评当时儒者不知不信自己具有与佛相同之“心”，而只是认为“适义为理”，“行义为道”，实际所实践的不过是“外事中节之道理”，未能得到“圣人之大道”、“大理”；如果得到此大道、大理，则可如东汉的牟子所说“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地”。这里所说的“心”、“大道”、“大理”即是佛教的真如佛性，认为可以作为修身、治国的根本依据。
    四、表明佛教无论在贯彻五成、十戒的戒条伦理方面，还是在宣传善恶报应等教义方面，都可以辅助国家用纲常名教教化民众，维护社会安定秩序。张商英《护法论》说，佛教僧尼从事修行和教化，宣传善恶因果和其他教义，可以起到“小则迁善远非，大则悟心证圣，上助无为之化，密资难报之恩”，实现“极治之世”。刘谧《三教平心论》表示，佛教与儒教并不相违背，皆教人舍恶趋善，可以有助于世教，使天下坐致太平。
    当然，他们在自己的护法著作中也反复论证佛教比儒、道二教优越，但所强调的最优越的地方却是佛教出世之教。这对于儒家不能构成真正的威胁，而正是这一点，是常被儒者讥笑为空寂无用的地方。由此就不难理解，为什么从整体上说中国儒家与佛教能够长期和平相处，虽有争论，又能互相吸收，互相补充，从而共为维护封建社会秩序各自发挥积极作用。